Poznámky ze čtení knihy Terezy Matějčkové: Hegelova fenomenologie světa

Tereza Matějčková je jedním z těch filozofů, kteří zcela vážně vracejí do českého prostředí otázky přednesené Hegelem – jeho dialektiku, rozporný a složitý proces vývoje ducha (a přírody), závislost jednotlivých projevů společenského vědomí. Jedná se o zajímavý vstup, vzhledem k praktické nadvládě patočkovské (a havlovské) fenomenologie v české akademické filozofii hlavního proudu. Na jejich militantnost si Tereza Matějčková jinde stěžuje – 

„My ale spíš sledujeme, jak se filozofové a akademici přidávají k veřejnosti ve volání po slušnosti. To je moc pěkné, politici mají jistě být slušní, ale je to ta hlavní politická ctnost? Předhánění se, kdo je slušnější, je mimořádně neslušné. Navíc se pak na politiku díváme prizmatem dobra a zla, a taková politika prostě není. Tam jde o zájmy, o moc, o peníze, o vliv – a to je všechno legitimní.“

https://finmag.penize.cz/spolecnost/410599-zadne-hodnoty-snad-nemam-a-ani-mit-nebudu

nebo:

„Heidegger si hraje na básníka a neumí to. To se mně na něm nelíbí. A pak ta absence humoru, tím potopíte všechno. Na tu recenzi jsem vlastně taky dostala poměrně dost reakcí… Tam se v několika lidech opravdu probudila touha bránit svého hrdinu proti doktorandce, která si vyskakuje, přitom je úplně blbá.“ 

https://finmag.penize.cz/spolecnost/410628-hegel-ukazuje-ze-jsme-jeste-pitomejsi-nez-mainstream

Dalším představitelem této skupiny hegelovských filozofů je Vojtěch Kolman (např. Duch je kost, O čem se nedá mluvit, o tom se musí zpívat), který vychází spíše z prostředí analytické filozofie.

Kniha Terezy Matějčkové Hegelova fenomenologie světa z roku 2018 má vycházet z její německé publikace Gibt es eine Welt in Hegels Phänomenologie des Geistes? (Existuje svět v Hegelově Fenomenologii ducha?), což je zajímavá okolnost. Víceméně čtivě prochází obsah Hegelovy Fenomenologie ducha, jeho raného díla. To je chvályhodné, Fenomenologie je krajně nečtivá kniha. Nemůžu se zbavit dojmu, že je Janem Patočkou (Patočka se učil u Heideggera v době, kdy ten arizoval univerzitu) přeložená ve smyslu přizpůsobení jeho myšlenkového zázemí - fenomenologie (autorka na několika místech upozorňuje na problématičnost původního Patočkova překladu). Fenomenologie ducha je úplný úvod do Hegelova systému. Vědomí, které ze svého bezprostředního stanoviska vědomí-vnější svět, postupně přechází na stanovisko ducha tvořícího sám sebe.

Ačkoliv téma Terezy Matějčkové se zdá materiální (svět v přehledu podob ducha), téměř vůbec se v textu nedotýká materialistické, marxistické interpretace. Feuerbacha nezahrnuje vůbec, Marxe cituje pouze z Manifestu a vůbec ne z charakteristických pasáží. Přestože se zabývá hromadou starších i modernějších interpretací, kritik a reflexí Hegela (např. Nietzsche, Heidegger, Arendtová…), nezabývá se díly, kde se Marx snaží s Hegelem vypořádat příměji – Ekonomicko-filozofické rukopisy z roku 1844 (zde přímo o Fenomenologii ducha), Kapitál a přípravné rukopisy Grundrisse, o Engelsově nebo Leninově díle nemluvě. To, že marxismus má jiný pohled na odcizení (ne každá práce, ale kapitalistická je odcizená), není také vůbec nějak odraženo v diskuzi.

Překvapuje nepřítomnost české hegeliánské reflexe, vyjma možná Patočky a Sobotky. (Ani Jindřicha Zeleného, vedoucího představitele světové hegeliánské společnosti!)

Při čtení jsem si začal podtrhávat části textu, co mě zaujaly, většinou ve vztahu k marxistickému pojetí, analýze kapitalismu, zkušenost komunistů. K tomu jsem doplnil své shrnutí a komentáře. 

Filozofie práce. Hegel je prý předchůdce „totalit“. Nacismus a komunismus mají práci za modlu – ale ale… To, že tohle píše v knize, která vyšla nejdřív v Německu, což je zvlášť významné. Totalitarismus a  "teorie podkovy". O Arendtovou se autorka opírá opakovaně. Marxe cituje málo a to spíš z textů (Manifest), které se Hegela netýkají (nikoliv Ekonomicko-filozofické rukopisy – tedy nezná Marxovo pojetí odcizení, předmluvu k Hegelove Filozofii práva, Kapitál…)

Pojem práce je podstatný nejen proto, že mu přináleží ústřední postavení v Hegelově díle, ale i se zřetelem ke kariéře, kterou tento pojem udělal ve dvacátém století. Přitom nelze pominout, jak temné stránky se do práce otiskly. Práce se stala modlou nacistického i komunistického režimu, a tím zaznamenala „náhlý skvělý vzestup z nejnižšího a nejopovrhovanějšího stupně na místo nejvíce ceněné činnosti“.9 Jakkoli se Arendtová v díle Vita activa, které je klasickým příspěvkem k modernímu pojmu práce, o Hegelovi zmiňuje jen okrajově, vyjevuje srovnání pojetí práce u Hegela a Arendtové nejen specifičnost Hegelova pojmu práce, ale vyjasňuje i filosofický pojem práce vůbec.1

(122)

Arendtová je pro Terezu Matějčkovou autorita. Arendtová tu má pojem práce, který je odpovídá maloměšťáctví – „hlavně chlapče ... nepracuj!“. Nepodmíněná tvorba je potřeba, ne účel, ne kázeň – to už je totalita. Hegel chápe práci i jako vzdělání, přetváří věc i sebe sama. Formující konání. Docela marxistické.

Přistoupíme-li nyní explicitněji ke srovnání díla Hannah Arendtové s dílem Hegelovým, všimneme si úzkého sepětí i zásadních neshod. Je mimo veškerou pochybnost, že Hegel hodnotí práci vysoko. Představuje samý počátek cesty vzdělání, a tak je prvním znamením toho, že je člověk schopen chopit se iniciativy a být kreativní. V tomto smyslu by bylo Hegelovo pojetí práce „moderní“. Zároveň Hegel zůstává v podstatných ohledech věren antickému pojetí práce, neboť bytnost práce neshledává v produktivitě. To, co Hegela na práci zajímá, je utváření, formování matérie, nikoli přebytek síly, který může být pracujícímu odcizen. Práce, kterou Hegel neodlišuje od zhotovování, je proto tak cenná, že uprostřed koloběhu životu vytváří stálost, „zadržuje zánik“.17 Pracující přerušuje životní procesy, a práce je tak „tlumená žádostivost“18 a potud ztvárňuje a formuje již pracujícího samého i jeho prostředí.

Když Hegel poznamenává, že „práce utváří“ (či vzdělává, tedy „bildet“ ),19 pak to neznamená, že by se práce vyčerpávala v reprodukci člověka, ale že přetváří člověka samého, anebo dokonce jej teprve vytváří. V Hegelově pojetí se proto práce nemůže vyčerpat v jediném cíli, kterým je konzumování produktů. Tuto okolnost lze dobře vystihnout postavou pána, který je zajatcem stravujícího cyklu, pročež mu mizí půda pod nohama. Naopak rab získává stálost a oporu díky praktickému poznání, že nevytváří bezprostředně svět, že není jeho pánem, a tím zjišťuje, že mezi ním a světem panuje nepřekročitelná diference. Toto poznání nezískává v teoretickém nahlížení, ale v práci, při níž zakouší, že s prací není nikdy hotov. Jedná se o „formující konání“, které je potud vždy odkázané na to, co formuje, a které toto formované nikdy dokonale nezformuje.20

(124-125)

Dialektika pána a raba (a věci) – slavné, u Kojeva atd. Pán (vykořisťovatel), rab (proletář), věc (materiální realita, kapitál). Tady ozvuk plebejství – rab pracuje, rab ale i myslí (správněji, podstatněji, objektivněji než pán). Tedy obraz třídního boje, jeho spekulativní a ahistorická podoba.

To, že se Arendtová v lecčems rozchází s Hegelem, je patrné již z rozlišení práce a zhotovování, které Hegel nezná. Rovněž se s Hegelem míjí ve svém důrazu na nepřípustnost převedení jednání a myšlení na procesy produkce, v nichž myšlení přestává být myšlením. Zaměříme-li se nejprve na druhý zmíněný bod, pak Hegel zdůrazňuje, že myšlení je odkázané na zpracovávání prostředí, a potud je to opět rab, který nejenže pracuje, ale navíc i myslí, neboť on se nachází – ač v trvalém ohrožení svého života – díky práci na půdě relativní stálosti.23 Z toho je patrné, že pro Hegela není stálost formy vůči myšlení čímsi sekundárním, nýbrž je momentem, který je s myšlením spjat bytostně.2

(126)

Totéž

Vrátíme-li se k našemu srovnání Hegela s Arendtovou, lze přirozeně konstatovat, že Arendtová by v tomto bodě dala Hegelovi za pravdu. Myšlení musí platit cenu materiality, má-li být viděno, má-li být diskutováno a má-li býti možné na ně vzpomínat.28 Na rozdíl od Arendtové by však Hegel netvrdil, že se jedná bytostně o ztrátu, na niž myšlení musí přistoupit. Naopak se jedná o zisk, anebo přesněji řečeno, jen takové myšlení je skutečné, které je ochotno přistoupit na materialitu. Hluboké není to myšlení, které klesá do sebe samého, ale to, které je s to vzdát se sebe samého a které překonává vlastní „světloplachost“. Aktem zpředmětnění se stává vědomí svobodné – a to i přesto, že určitá podoba vědomí „odumírá“: „Jeho vyjevení je právě tak bezprostředně sebezbavením (Entäußerung) a zmizením tohoto já a tím i jeho setrváním v jeho obecnosti.“29 Jazyk prolamuje jedinečnost vědomí a jeho osamocenost, autorova smrt je však osvobozením jeho díla.

(127)

Ne panský konzum, rab, který se otřásl ve svém bytí, má o svět zájem.

Tím se bytostně proměňuje vztah vědomí ke světu. Na této úrovni již člověk nechce panským způsobem svět konzumovat, ale získal, podobně jako na předešlé úrovni rab, o svět zájem. Jestliže se rabské vědomí tváří v tvář smrti „od základu v sobě otřáslo“,90 pociťuje nyní nešťastné vědomí bázeň tváří v tvář absolutnu, které se vyjevuje ve světě. Na základě tohoto vztahu k absolutnu se vědomí nachází, jak poznamenává Hegel, ve světě, „který byl učiněn posvátným“.91 Vědomí je ve světě nyní činné, a překonalo tak pasivní „tušení“ či pouhý „dotek“ absolutna. Náboženský člověk, resp. člověk, který si je vědom absolutna, na němž má podíl, je přirozeně aktivní, dokonce jej jeho pobožnost k činnosti pohání. Pravé náboženství a pravé bytí je tudíž činností; svět sám již není chápán jako statická, daná veličina, ale jako činnost, v níž zakoušíme navzdory naší omezenosti určitou podobu transcendence.

(148-9)

Každé zpředmětnění je odcizení – to je Hegel a hromada dalších idealistů. Tereza Matějčková, když cituje různé interpretace Hegela, nezná (nechce nebo nemůže znát?) Marxovu reinterpretaci (EFR44, Kapitál) – odcizená je práce, tvorba v kapitalismu, protože se vztah lidí fetišizuje jako vztah zboží a protože se práce stává bohatstvím, mocí, silou nezávislou na pracujících a proti pracujícímu.

Nyní tedy můžeme rovněž zpřesnit odpověď na to, co je oběť: pro Hegela je „skutečné obětování“ možné jen v podobě uskutečněného díla. Účel uskutečněný a zpředmětněný je vždy rovněž účelem odcizeným.107 Člověk se činí závislým na neodvolatelnosti, která je činu vlastní, a tím se sám stává „objektivním“.108 Samo konání se proměňuje v „konání absolutní“.109 Hegel tímto „absolutním konáním“ přitom nemíní nic více, než že se jedná o takové konání, které se jako by odpoutává od původního aktéra a stává se na něm nezávislým, samostatným. Toto konání je v tomto smyslu ab-solutum. Hegel tak převrací význam slova „absolutní“: není to připoutání k sobě v podobě Já = Já, ale je to odpoutání od sebe sama v podobě jednání, které aktér „nechá být“. Obdobné úvahy zaznívají rovněž v Encyklopedii filosofických věd: „Bůh lidem nepřekáží v jejich zvláštních zájmech a vášních, ale k čemu přitom dochází, je uskutečnění jeho záměrů, a to je něco docela jiného, než o co šlo těm, jichž přitom užívá.“110

(154-5)

Marx je prý subjektivní idealista! Není zde žádný pokus pochopit terminologii Marxe samotného a souvislost materialismu s Hegelovým objektivním byť idealismem, ale chytrým.

Nehledě na to, zda je tento majetnický nárok zavrženíhodný, či naopak žádoucí, zůstává faktem, že suverenitu lidského rozumu můžeme považovat za filosofické klišé. V Hegelově pojetí zastává subjektivní idealista představu, že člověk se původně nenachází ve smysluplném prostoru, ale musí nejprve svět konstruovat – ať už je to prostřednictvím vědomí (Fichte tak tvrdí, že v konstruování světa si sami nejsme tohoto konstruování vědomi),7 prací  (Marx), vůlí (Nietzsche) nebo společenskou komunikací a normami (pragmatisté). Vposled získala tato pozice tak vysokou míru přesvědčivosti, že již ani není zpochybňována.

(160-1)

Definice organismu. Pro pojetí komplikovanější materiality a diskuze celého 20. století. I „organičnosti“ kapitálu – jak moc závisí pouze na sobě a nikoliv na práci (poměr konstantního a variabilního kapitálu - mrtvé a živé práce).

V tom případě vše nasvědčuje tomu, že svět není pouhým negativním doplňkem Já, a svět ani příroda tak není žádné Nejá. V Hegelově pojetí povyšuje příroda na pozici samostatného jsoucna, které samo vytváří své vlastní určení a které je potud ve zvláštním smyslu podobně autonomní jako lidské vědomí. Již nejjednodušší přírodní organismus disponuje instinktivním tušením sebe samého jakožto určitého celku, který se vymezuje ze svého prostředí, aby se k němu s vědomím svébytnosti opět vztáhl. Proto můžeme již na této úrovni hovořit o určité podobě svobody, o „organické svobodě“.30 Rovněž tento vhled je pro Hegelovo pojetí svobody stěžejní. Svoboda vzniká tam, kde se vnější hranice proměňují v sebeomezení. Organismus se sám aktivně přizpůsobuje svému prostředí, zároveň však do přírody rovněž zasahuje, proměňuje ji, aby se znovu proměněnému prostředí přizpůsobil. Již organismus tak postupuje v souladu s vlastními záměry, které jsou principem jeho pohybu, a tím chápe i své prostředí jako prostor nadaný smyslem.

(168-9)

Hegel není mystik – nitro v protikladu k vnějšku oddělené hranicí, ale není něco ještě niternější, původnější.

Organismus vzniká jako živý kontrast, který vystupuje vůči svému prostředí. Sám je definován tím, že aktivně vztahuje nitro k vnějšku, a z tohoto hlediska jej můžeme chápat jako první podobu ztělesněného materiálního sebevědomí. Zvláštní důraz přitom Hegel klade na okolnost, že v nitru neexistuje žádné niternější nitro, které by teprve ustavilo diferenci nitra a vnějšku. V organismu jinými slovy neexistuje žádná původní jednota, a sebecit je tak tímto aktivně udržovaným napětím mezi nitrem a vnějškem, přičemž vnějšek je nitru natolik vlastní, že dokonce klade nitro a vnějšek jako identické.34

(170)

Více k popisu organismu a jako modelu ducha (objektivního společenského základu myšlení). Je kapitál organismus (uchovává se a reprodukuje, roste)?

Z toho vysvítá klíčové postavení, které Schelling i Hegel přisuzují organismu a které dalece přesahuje pouhou přírodní filosofii. Organismus je za prvé částí překračujícího celku, ale zároveň si za druhé v této přírodní souvislosti uchovává určitý stupeň vlastní autonomie, a tím sám znázorňuje celost, kterou tudíž pouze neanticipuje jako cosi budoucího či vnějšího. V tomto smyslu Hegelovi slouží organismus jako strukturální model ducha vůbec.

Schelling pojímá již v Systému transcendentálního idealismu organismus jako „úplný jev sjednocené nutnosti a svobody ve vnějším světě“.47 Z Hegelova hlediska přináleží organismu stěžejní hodnota proto, že disponuje tzv. organickou svobodou, což znamená, že organismus se ve svém prostředí sám uchovává a reprodukuje. Stejné stanovisko zaujímá i Schelling: v živoucím organismu se setkáváme s předmětem, který rozvíjí svůj pojem v sobě, a nikoli teprve v lidském rozvažování. To sice neznamená, že by byl přírodní organismus stejně autonomní jako lidské vědomí. Naopak je pevně vetkán do přírodních souvislostí, je však autonomní, nakolik se v této vetkanosti sám uchovává a reprodukuje.

(173-174)

Opět odcizení. Vše zpředmětněné, vše co se odděluje od tvůrce, vše co má nezávislou existenci, která se vymyká z ruky a jde přes původní záměr – podle Hegela odcizení. Ale kapitalistická práce – kvalitativně vyšší stupeň odcizení (marxismus).

To však znamená: chce-li Já dosáhnout nekonečnosti, musí přistoupit na smysluplnost světa, dokonce na určitou formu jeho spontaneity. Hegel v této souvislosti výslovně poznamenává: „Svět je živoucí. Zahrnuje živoucnost a říše živoucnosti.“54 Tato živoucnost rozvíjí díla a činy tím, že je jejich „autorům“ odcizuje. Nikdo, kdo jedná, se nenachází zcela zajedno sám se sebou. Tato okolnost, nenalezení sebe sama zakládá objektivitu činu. Dosvědčuje totiž okolnost, že čin je vpleten do substance, kterou Hegel nazývá obecným dílem nebo „dílem všech“.55 Rovněž pro Schellinga je svoboda překročením subjektu. Člověk je svobodný tehdy, vzniká-li v jeho jednání cosi, co by pouze svým chtěním nikdy nemohl realizovat nebo co by – z hlediska omezené subjektivity – nemohl ani chtít.56

(176)

Dialektika organismu už pochází od Schellinga

Jak se má k sobě spor, protikladné síly a organismus? Podle Schellinga vzniká ve sporu dvou protikladných sil jednota uzavřeného a autonomního života, tedy organismus, který sice není nadán vědomím, přece však základním a pudovým sebecitem. Organismus se tak jeví jako uzlový bod dvou protikladných principů. Spor je fenoménem, který ustavuje organismus a který je podmínkou možnosti přírody.65

(178)

Totéž

Takový předpoklad rovnovážného stavu však Schelling odmítá. Matérii lze myslet jen tehdy, vyjdeme-li z dynamického sváru, který je založen ve třetí síle, jež tento svár nese.68 Proto, že se veškerá příroda, včetně matérie, vyznačuje rudimentární živostí, nemůže se zde ustavit rovnováha. Vše živé totiž podle Schellinga vyrůstá z nerovnováhy, ze sváru repulze a atrakce, přičemž tyto dvě síly jsou vposled založeny v absolutnu či nepodmíněnu.

 Z tohoto základního vztahu matérie, jež „je obrazně řečeno niterným motorem universa“, a z níž dokonce můžeme odvodit zásady filosofie samé, usuzuje Schelling na princip přírodní filosofie vůbec: vše jsoucí, nejen matérie, ale rovněž organismus i Já, je produktem zadržení konkrétní síly silou jinou, přičemž poslední základ tohoto sváru tkví v nekonečné substanci, v centru vesmíru. Rozdvojení je faktorem života, tvrdí Hegel ve svém Spisu o diferencia Schelling dodává ve stejném smyslu, že dualita je „podmínkou všeho utváření“.69

(179)

Příroda není vnější pro (objektivního, společenského) ducha – znamená to, že příroda mimo ducha nemá pro ducha smysl, nebo neexistuje? Osten idealismu nebo reálný úsudek, že pojetí přírody je zas jen sebepojetím ducha?

Hegelova pozice je však komplexnější. Hegel rozhodně neupírá přírodě vlastní živoucnost, jak to činí Fichte. Navzdory tomu je pravda, že příroda pro Hegela skutečně nemá vlastní svébytnou hodnotu: je duchem v jeho jinakosti. V mnohých pasážích pak upozorňuje, že přírodě vládne duch. Četní kritici Hegelova přístupu k přírodě však opomíjejí, že příroda pro ducha není nic vnějšího. Rozlišení na nitro a vnějšek Hegel odhaluje jako prázdné: Co má jen nitro, nikoli však vnějšek, postrádá skutečnost. Hegel tuto tezi formuluje v polemice se snahou povýšit nitro, a to nejen nitro přírody, ale i nitro lidské v podobě záměru či dobré vůle, na pravdu organismu. Pakliže na to ale přistoupíme, budeme pravděpodobně chápat jednání či působení ve světě jako sekundární výron.

(190)

Nezaujatost je problematická. Nezaujaté posouzení je závislé na nějaké (uzávorkované) zainteresovanosti. Gramsci někde říká, že poznání (politické reality) je už založeno na chtění cíle, na nějakém projektu, ke kterému hledáme cesty a prostředky.

Teoretický rozum se tím mění v rozum praktický, který si je vědom toho, že prosté pozorování není primární vlastností vědomí. V případě tohoto nezaujatého pozorování se jedná vždy o abstrakci od předcházejícího zainteresování. Tato nezaujatost spočívající na původním zájmu teoreticky ovládnout svět vystupuje na úrovni pozorujícího rozumu explicitně do popředí. Původně má vědomí eminentní zájem na světě, a tento zájem postupně přechází v nezaujaté pozorování.

(198-9)

Tereza Matějčková jinde říká, že Hegel zde nechápe řeckou polis jako určitou minulou historickou společnost, ale to jak se promítá do soudobé (buržoazní) společnosti. Každopádně zde jsou ještě vztahy přehledné, nefetišizované.

První podoba vzájemného uznání se z historického hlediska uskutečňuje v řecké polis. Hegel se poté, co opouští úvahy o nedějinné přírodě, zaměřuje na podoby vědomí a světa, které jsou jednoznačně dějinně ukotvené. Řecký životní styl se nyní ve Fenomenologii objevuje jako ideální typ svého druhu, v němž by antický člověk svůj domov zcela jistě nepoznal. Podle Hegela se vědomí v řeckém světě cítí „být doma“, a neuniká tak do zásvětních říší. Řeckému člověku je těžištěm aktivní světskost, a Hegel se tak v této souvislosti znovu vrací ke kategorii práce. Přitom je ale třeba uvážit, že zde nemá na mysli práci výdělečnou, kterou řecký svobodný občan pohrdal. Práci pojímá mimořádně široce jako aktivitu, v níž „pracující“ stvrzuje, že na světě není sám, a že tudíž ve všem svém jednání bere v potaz druhého.

(201)

Trh a buržoazní společnost – dělba práce – stopy politické ekonomie kapitalismu u Hegela. Hegel zná Adame Smithe. Ale nekriticky zpracovaná buržoazní ekonomie, nedosahuje hloubky Marxe.

Potřeby druhých jsou uspokojovány spontánně a nevědomě.3 Lest rozumu, kterou Hegel ve svých Základech filosofie práva spojuje s „neviditelnou rukou trhu“,4 vytváří za zády pracujících nezáměrně řád.

(201-2)

Autorka označuje buržoazní realitu za modernu, ale a zahrnuje do ní i socialismus. Zde se vše pevné rozpouští, je tekuté. Intelektuálové rádi označují současnost: modernita, industriální společnost. Tím očišťují od třídního důrazu.

V tomto rozptýlení, v němž je vše substanciální relativizováno, hledá Hegel novou dynamiku, která dosvědčí, že i zde vládne řád, a to takový řád, který subjektivitě vzdoruje, resp. v němž panuje „lest rozumu“. Na Faustově osudu se stává patrné, že moderní rozptýlení vše pevné rozhodně nerozpustilo. Rozpustila se sice tradiční pevnost společnosti, která sebe samu chápe jako odraz božského řádu, ale z druhé strany se upevňují nové struktury, které jsou v mnoha ohledech pevnější a neoblomnější než ty tradiční.

Člověk, který měl v tradičních společnostech odstup od druhého díky jasnému rozložení rolí, se nyní ocitá v područí druhého, často v područí jeho svévole. V tom spočívá těžký osud prozaického hrdiny

(207-8)

Zase, každá individualita je odcizení, vládne neosobní řád. Ale Hegel to vnímá pozitivně.

Že vládne neosobní řád, je z Hegelova hlediska spíše výhrou než ztrátou. Příliš silná identifikace jednotlivce s veřejností, vůbec touha se s veřejností identifikovat, nesvědčí o ničem dobrém. Vyjevuje totiž nepochopení toho, co je veřejnost, neboť ta má být vůči osobním zvláštnostem individuality indiferentní. Proto si Hegel na zachráncích světa brousí svůj ironický ostrovtip. Hovoří o „tlukotu srdce za lidstvo“, které se však snadno, rychle a často zvrací v násilný fanatismus.45 Pocit, že ve světě to můžeme mít útulné, mohl mít antický člověk proto, že dosud nedisponoval tak silným vědomím individuality, jakým se vyznačuje moderní člověk. Jakmile se však individualita v moderně probouzí, je určitá forma odcizení nevyhnutelná, a antická polis pak již nemůže sloužit ani jako ideál. Člověk se má naučit, že stát si nemá zniterňovat a srdce zestátňovat. 46 Diference soukromého a veřejného, štěrbina, která se rozevírá mezi záměry a vykonaným dílem, totiž není jen zdrojem utrpení, ale rovněž moderní svobody. Ta na sebe bere dvě základní podoby, které má moderní člověk za úkol rozlišovat. Na straně jedné dává moderní společnost svobodu individuálnímu sebeurčení i osobním citům. Z hlediska společnosti se stávají niterné city jednotlivce lhostejnými, což jim zaručuje prostor svobody. Na straně druhé je však moderní svoboda rovněž objektivní svobodou, je svého druhu infrastrukturou, na níž se v moderní době může podílet stále větší segment společnosti. Člověk však nemá tuto veřejnost kolonizovat svými city a tento prostor se rovněž nemá stát polem, v němž jednotlivci usilují o uskutečnění svých niterných, zcela osobních potřeb. Místo toho se jedná o prostor, kde mají být tematizovány otázky nadsubjektivní, tj. otázky, které se jednotlivce netýkají jako zvláštního individua, ale jako člověka a člena společenství.

 (213-4)

Občanská společnost, de facto trh, tedy buržoazní společnost. Osobní zájem jednotlivce vládne a neviditelná ruka zařídí. Idylický pohled na ještě maloměšťáckou buržoazii.

Jenže je to táž negativita, dokonce táž zmíněná ukrutnost duše, která se stává katalyzátorem vývoje ducha, a zlo by tudíž vlastně nebylo tak špatné. Toto nové zhodnocení zla není však jen dílem Hegela. Svědčí o něm i postava Goethova Fausta. V době, kdy vědomí již není schopno přijmout autoritu věčných zákonů, povyšuje na princip světa negativitu. O tom svědčí Hegelovo pojetí občanské sféry, již Hegel de facto ztotožňuje s trhem a v níž má hlavní slovo zvláštnost, tj. osobní zájem jednotlivce. Tento vlastní zájem, dokonce „sobeckost“,66 se nyní stává stavebním kamenem zcela „moderní“67 struktury společnosti.

(221-2)

Dobré je upozornění, že opakující se ospravedlnění záměrem, podstatou projektu, která je v kontrastu k uskutečnění, je chybné. To co se stalo, na tom záleží. Kdyby se nevracela ke „komunismu“ (ale i kapitalismu)...

Ještě závažnější omyl tkví v rozlišení, které implikuje pojem „věci samé“. Na straně jedné zachází vědomí s „pouhými jevy“, na straně druhé s „věcí samou“. Praktický rozum to přitom míní s jevem stejně málo vážně jako rytíř ctnosti.84 Navzdory tomu, že to může v Hegelových abstraktních líčeních snadno zapadnout, jedná se o velmi oblíbený argumentační prostředek (Hegel by řekl podvod), s nímž se můžeme setkat denně především při politických debatách. Ten, kdo se opírá o podobné rozlišení, může vlastně zastávat všemožné názory, protože reálné dějiny a reálné situace pro něj nepředstavují svědectví proti věci samé. Člověk pak může s klidem tvrdit, že komunismus je o sobě dobrý, jen s tím uskutečněním to dopadlo nedobře.85 S podobným efektem lze aplikovat tento argumentační model i na kapitalismus. V zásadě je kapitalismus skvělá idea, jen kdyby nebyl deformován stávajícími společenskými podmínkami.

(228-9)

Opět tekutost současnosti – moderna=lidská subjektivita=buržoazní společnost. Citace z Manifestu. Ale Marx má jinde mnohem hlubší analýzu. Podle ní Marx kritizuje „mechanizovanou práci a industriální revoluci“ – nemluví o kapitalismu. Bělohradský má podobnou terminologii.

Hegel zde již předjímá pasáže, v nichž se zabývá Diderotovým dialogem Rameauův synovec. I zde se setkáváme s umělcem, který dovádí subjektivizaci na nejzazší mez, a vše pevné tak nechává rozplývat nikoli v páře, jak modernu charakterizoval Marx, ale v ironii. Lze však rovněž formulovat souvislost s pasážemi z Hegelových Základů filosofie práva.89 Umělecká sféra se vyznačuje strukturou, která je spřízněná se strukturou občanské společnosti. Zatímco v Základech filosofie práva Hegel spojuje občanskou společnost s fenoménem výdělečné práce a s tržním mechanismem, ve Fenomenologii v souvislosti s „duchovní zvířenou“ dospíváme k závěru: subjektivizaci neprohlubuje jen tržní hospodářství a s ním spjatá individuální svoboda a důraz na sebeurčení. Přinejmenším stejnou měrou stojí za modernou umělci, v jejichž prostředí vznikají čtenářské salóny, rozvíjí se korespondenční kultura, moderní román a autobiografie.

V tomto smyslu je možné spatřovat určitou vazbu mezi Habermasovým spisem Strukturální přeměna veřejnosti a Hegelovým pojetím vzniku moderny. I v Hegelově díle se setkáváme se vzájemným působením světa intelektuálů a umělců, který bývá považován svou podstatou za protikladný vůči ekonomickým zájmům. Ve skutečnosti vládne v obou těchto světech princip subjektivity, která rozbíjí tradiční struktury. Když Marx poznamenává, že vše „stálé a pevné“ se mění v páru a vše posvátné se „znesvěcuje“,90 bylo by chybou rozumět tomuto vývoji výlučně jako důsledku mechanizace práce a industriální revoluce. Původně vede ke vzniku moderního světa a jeho uspořádání lidská subjektivita, která vystupuje „z noci možnosti v den přítomnosti“91 a která touží po uznání svých zcela individuálních schopností, své jedinečnosti.

 (230)

Bláznovství, psychické choroby, spojené s charakterem společnosti. Ale nemoci se vážou ke společnosti – možná nejen psychické.

Tématem bláznovství, šílenství či vyšinutí (Verrücktheit) se Hegel ve svých úvahách o moderně zabývá překvapivě často.99 Skoro se zdá, že šílenství je určitým symptomem čistého rozumu, jehož objev Hegel spojuje s modernou. O rozervanosti a souvisejícím fenoménu šílenství, zla a svéhlavosti tak Hegel pojednává nikoli výlučně z psychologické perspektivy. Na těchto fenoménech blíže zkoumá bytostné rysy moderního vědomí, resp. moderní duše a v přeneseném smyslu i podstatu moderní doby. Jinými slovy vychází z předpokladu, že společensky podmíněné nejsou jen podoby vědomí, ale rovněž typy nemocí, které se s danou společností vážou.

 (235-6)

Objektivita, objektivní/materiální důsledek jednání, to je podmínka skutečné svobody.

Hegel upozorňuje, že individualita není jedinou podmínkou svobody. Druhou podmínkou je objektivita, tj. to, co platí i nezávisle na vlastní moci. Objektivita je podmínkou svobody, neboť skýtá subjektivitě půdu, na níž se může rozvíjet. Tato půda je v Hegelově filosofii určena jako prostor, který otevírají druzí, resp. který druzí již vždy svým minulým konáním otevřeli, čímž vytvořili rámec pro budoucí jednání – zvyk je v této podobě poutem mezi minulostí a přítomností, a nakolik předznačuje naše jednání, i budoucností.

(242)

Marx o práci – účelná vůle a pozornost je předpokladem. Zvlášť když předmět sám nezaujme svým obsahem. Člověk musí dělat i to, co nechce. Bildung – vzdělání i tvorba.

Výzva, aby vědomí přijalo částečné odcizení, nemá poklesnout za novověkou svobodu: subjektivita a substance v sobě nesmí zaniknout. Závisí na každém zvlášť, jak moc se nechá do společnosti vplést. Za výstižné shrnutí Hegelovy – ontologicky určené – etiky může sloužit následující formulace: „Lidé se musejí chtít nacházet v sobě navzájem.“130 Musejí, protože jinak nedostojí své vlastní duchovnosti, která spočívá v přesáhnutí sebe sama ohledem na druhého. Ale vůle je nepřekročitelná a nepozbývá platnosti: musí chtít. V tom spočívá obtížnost novější doby: člověk sám se musí rozhodnout k tomu, aby se vzdělával, a tedy dělal i to, co bezprostředně nechce. Toto „musejí chtít“ spojuje oba představené protiklady a vypovídá i o možnosti jejich spojení. Subjektivní chtění a objektivní povinnost mohou být spjaty ve zvyku, pomocí něhož si můžeme navyknout chtít to, co chtít máme.

(242-3)

Není to záměr, co je důležitý, ale čin a jeho výsledek. Zvnějšnění, nikoliv odcizení. Filozofie praxe = marxismus.

V této „dramaturgické“ filosofii se těžiště člověka přesouvá do činu, neboť jen to, co vstupuje do činu, může být vnímáno a skrze druhé přijímáno. Potud je rovněž jen čin a to, co je ztělesněno, skutečné. Každý čin sice můžeme zkoumat s ohledem na záměr jednajícího, tedy s ohledem na vlastní východisko činu, Hegel se však obává, že vysvětlení činu ze smyslově nepřítomného záměru, a tudíž i z intersubjektivně neverifikovatelné skutečnosti, ústí ve výstavbu zásvětí činu. Stejně jako je zásvětní nepodmíněno pouhou myšlenou věcí či věcí v myšlení, je tomu i v případě záměru, který nemá být nadřazen „pouhým“ jevům: vědomí, resp. duch má skutečnost jen potud, pokud vstupuje do vnějšku, pokud vydává samo sebe v díle či v činu: „Nebyl ještě vykonán žádný čin; skutečná osoba je však čin.“5 Hegelův poukaz k tomu, že dosud nebyl vykonán čin, již předjímá jeho následující interpretaci. Jakmile začnou jednotlivci jednat na základě svých záměrů, a jakmile objeví svou individualitu, zruší jednou i „mravní substanci“, v našem případě řeckou polis. Toto nevyhnutelné rozlomení skutečnosti iniciuje Antigona a Kreón.

(245-6)

Opět buržoazní společnost. Atomizovaní jedinci nemají žádný určitý obsah. Co ale mají jsou majetková práva. Občanská společnost = buržoazní společnost, společnost majitelů.

Poté, co substance podlehla smrti, sebevědomí se uchopuje jako součást atomární skutečnosti, tedy skutečnosti, která nemá strukturu organismu. Osoba je, jak čteme v Základech filosofie práva, „bezprostředně jedinec“,35 kterého Hegel označuje rovněž jako „čistou prázdnou jednotku osoby práva“.36 Prázdná je taková osoba proto, že jedinec, který trvá na tom, že se založí výlučně v sobě samém, si není schopen zajistit žádný určitý obsah. Avšak jedním pozitivním určením se osoba přece jen vyznačuje: náleží jí majetková práva.37

(253)

Individuum, které má nástroje moci nad ostatními je využívá. Úpadkový příslušník vykořisťovatelů – zhýralec, vševládný. Rozklad společnosti.

Ve Fenomenologii se nyní Hegel soustředí na úpadkové formy abstraktního práva, které se dostavují tehdy, je-li abstraktní právo pojímáno jako určení definitivní. Rovněž i ve světě práva se konstituuje určitá podoba jednoty, která však není ani pozadím, ani základem vědomí. Hegel umisťuje tuto jednotu spíše vně jednotlivých atomárních vědomí. V podobě „světapána“42 je jim nadřazena a reprezentuje celek skutečnosti. Tento atom vědomí nyní Hegel označuje jako sice koncentrovanější, nikoli však duchovnější, „bod“, který má „význam veškerého obsahu“.43 Toto zjednotlivění, které se neopírá o žádné společenství, ústí v chaos, nad nímž trůní „obludné sebevědomí, které ví o sobě, že je skutečným bohem“.44 Z bojů jednotlivců mezi sebou navzájem vzchází všemocné individuum, jehož jedinou vykonanou prací je „bezmezné zhýralství“ a „pouhá pustošivost“.45 Tato „vševládnost“46 nyní pečetí uzavřenost jednotlivých podřízených v nich samých, čímž je rozklad společnosti dokonán.

(255)

Moderní doba - doba vzdělání a tvorby. Ale čeho? Forma kapitálu. Není doba (antických) tragédií, protože není připoutání k určitému jsoucnu, ale svévole-zla.

Podstata moderní doby nebo toho, co Hegel nazývá jako období vzdělání (Bildung), spočívá v tom, že vědomí tvoří sebe samo a chce být činěno odpovědným výhradně za činy vědomé. Přirozená a nereflektovaná či pouze částečně reflektovaná jednota individua a sociálního statusu je nahrazena vědomím diference individuálního a sociálního aspektu. Fragmentárnost doby vzdělání poskytuje prostor, z něhož pramení svoboda i odcizení moderního člověka. V moderní autonomii spatřujeme zniternění tragičnosti. Jak bylo výše zmíněno, vzniká tragédie z přílišného připoutání k vlastnímu stanovisku, jehož rubem je odpoutání od stanoviska druhého. Moderní autonomie je zniterněním této volby tragického člověka, s tím rozdílem, že moderní člověk postrádá srovnatelné připoutání k jakékoliv skutečnosti. Výkon svobody pak není ohrožen tím, že se zvrhne v tragédii. Nebezpečím, kterému čelí odpoutané moderní vědomí, je svévole, kterou Hegel rozumí kladení své vlastní vůle jako vůle obecné. Tato svévole je pramenem zla, tedy pramenem moderního fenoménu, který nemá v antických reáliích své místo. Zlo vyvěrající ze svévole, která představuje zvrácenou podobu pojmu svobody, je moderním protějškem tragického fenoménu.

(258-9)

Zlo je podle Hegela kladení jednotlivého jako všeobecné – svévole moci, ale i později u teroru (Francouzská revoluce) – odvrácená tvář osvícenství pro Hegela

Jak už jsem zmínila výše, rozhodně to neznamená, že by moderní člověk nemohl žalostně selhat. Hegel spojuje bytostnou modalitu tohoto selhání se zlem, které pojímá jako kladení jednotlivého jako čehosi obecného. Jednotlivý jednající si formuluje vlastní, privátní principy, a jedná tak, jako by nebyl součástí společenství, jako by druhého nebylo. Zlo je v tomto ohledu zvrácená podoba svobody vycházející ze svévole, která se stává možnou teprve na rovině, která disponuje vyšší mírou diferenciace, která tedy disponuje subjektivitou. (259)

Tady obraz odcizení, nikoliv jednoduchého zvnějšnění, zpředmětnění, puštění produktu mezi druhé. Jsem bezdomovcem ve světě, který jsem vytvořil. Jaký výstižnější obraz pro proletáře v kapitalismu?

Nelze opomenout, že Hegel pojímá Rameauova synovce jako ilustraci vědomí, s nímž se čtenář setkává v kapitole „Duch odcizený sobě samému; vzdělávání“. Hegelovo užití Diderotova citátu proto musíme vyložit jinak. V druhém přiblížení je třeba navázat na pojem negativity či mefistofelského „ducha, jenž stále popírá“, který jsem zmínila výše. Vzdělávání vědomí, tedy cílené sebeodcizování či zniterněný vzdor vůči svému bezprostřednímu bytí, je cele vedeno negativitou. Vědomí doby vzdělání nejenže postrádá přináležitost ke svému světu, a tudíž získává odstup vůči sociální pozici, kterou v dané společnosti zastává a kterou chápe jako svou zásluhu, ale také dospívá k nejvyšší míře flexibility – vzdělává se k tomu, aby bylo schopno zastat pokaždé tu sociální roli, která se od něho požaduje, nebo tu, která mu přinese největší užitek. Ve světě, který si samo vytvořilo, se vědomí stává bezdomovcem: sice může být vším, ale ve své podstatě není ničím

(263)

Osvícenství – apel na vládnoucí třídy, buržoazní společnost

Zatímco rozvažování nebo pozorující rozum postupují teoreticky, zdůrazňuje osvícenecké vědomí praktický a společenský rozměr myšlení. Osvícenecké podoby ztělesňují vědění, které vykazuje praktickou „působnost“ v tom smyslu, že svého nositele nezvratně proměňuje. Jakmile je člověk nabude, již nikdy nebude týž. V této fázi navíc nynější protagonista Fenomenologie ví, že je odkázán na druhé a že jen s druhými je schopen rozvíjet racionalitu. S osvícenstvím jde proto ruku v ruce apel na vznikající občanskou společnost i na vládnoucí vrstvy. Pakliže se ty vzepřou rozumnosti a zůstanou nadále v moci pověr a zásvětních představ, nebude se racionalita moci přiměřeně rozvíjet. Osvícenství se proto neobrací ani tak proti nevědění jako proti domnělému vědění.

(267)

Není to duch, co osvobozuje svět. Svět je ten co povyšuje ducha.

Podstatné je, že to není duch, který je v roli osvoboditele, naopak svět osvobozuje ducha od sebe samého. Osvícenství je obdobím, v němž se svět stal člověku domovem. Ani toto osvícenecké stanovisko ale nesmí být pojato jako absolutní, musí být zahrnuto do plurality hodnot. Myšlení se tak musí vztáhnout ještě i k osvícenství a v reflexi se zasadit do vztahu k jinému, tedy k alternativním hodnotám a konceptům rozumu, a tím je relativizovat.

(275)

Práce absolutní svobody (revoluční složka? V dalších částech spíš anarchistická) je práce celková – práce všeobecná? Pojem blížící se Marxově Kapitálu, Grundrisse

Potřeba bezprostředně se nahlížet je dědictvím, které svět vzdělání přejímá. Posléze lze tvrdit, že vzdělávající se či osvícenecké vědomí strukturálně navazuje na stoicko-skeptický právní stav. Skeptikovo zničující myšlení se nyní transformuje do zničující vůle, která stejně málo jako skeptik či stoik strpí cizost druhého. Zatímco se však ještě skeptik spokojil s tím, že svět ničil v myšlenkách, chce se nyní absolutní svoboda prakticky uskutečnit v absolutní vůli. Absolutní svoboda je následně reálně obecná vůle, která činí vše sama: její práce je „prací celkovou“.105 Nejenže nechce opracovávat cizost vnějšího světa, nechce se s ním ani setkat, a potud usiluje o stvoření nového světa. Vytváří „všeobecný účel“, její řeč formuluje „všeobecný zákon“, její dílo je dílem obecným,106 a tak se tato „nerozdělená substance absolutní svobody pozvedá na trůn světa, aniž jí jaká moc může klásti odpor“.107

(277)

Absolutní svoboda chce popřít vše rabské, je negativní, revoluční. Popírá nahodilost a konečnost, říká generální „ne“, je fanatická, ničivá, ale také omezuje sama sebe.

Proč se však ocitá absolutní svoboda, která v sobě chtěla vše rabské popřít, stejně jako rab ve spárech smrti? Bytostným rysem absolutní svobody je její prakticky orientovaná negativita, která se vzpouzí proti všemu danému a přejatému a která přeceňuje sílu revolučního jednání. Popření nahodilosti a konečnosti, neschopnost potýkat se se skutečností jinak než generálním „Ne“, zakládá její fanatismus, její ničivou moc, ale je rovněž předzvěstí její vlastní zkázy.110

(278)

Absolutní svoboda až anarchistická, maloburžoazní pozice – vytvořit skutečnost z ničeho, nechce být podmíněna, osvobozuje se od druhého. Stále popírá

Absolutní svoboda se již nevzdělává tím, že by se od danosti osvobozovala či ji „opracovávala“, protože danost nepřijímá. Odmítá být podmíněná přítomným sdíleným světem a druhými vědomími, s kterými má „rabsky“ odpracovávat přirozenost světa, a přeměňovat jej tak na svět kulturní a vzdělaný. Vrcholem vzdělání je totiž odmítnutí práce a touha po vlastní, ničím nepodmíněné tvorbě. Zatímco pracující je závislý na přítomném světě, usiluje vědomí absolutní svobody vytvořit jakoby z ničeho svou vlastní skutečnost. Touha zcela se osvobodit od druhého, který je vždy protějškem, spolupracovníkem i konkurentem, je niterným momentem negativity vědomí, jež „stále jen popírá“, ale jež zároveň touží stvořit z ničeho něco vlastního, a tím projevit absolutní moc.

(278-9)

Duch (objektivita myšlení – dnes ve formě kapitálu), je výsledek práce, námahy pojmu. Spojení s pracovní morálkou – možná protestantskou (Weber a spol), nebo klasickou ekonomií.

Hegel spojuje duchovnost, resp. vývoj ducha se specifickou pracovní morálkou či spíše pracovním étosem. Vědomí na sebe musí vzít „námahu pojmu“,115 neboť „[p]ravdivé myšlenky a vědecké proniknutí věci možno získati toliko prací pojmu“116 a duch sám „neexistuje dříve a nikde jinde než po uskutečnění práce“.117 Práci však Hegel rovněž rozumí jako společenské a zespolečenšťující moci, jak vyplývá z úvodních pasáží ke kapitole „Rozumné sebevědomí, které se samo uskutečňuje“. 

(280)

Práce je vyjmutí ze zvláštnosti a včlenění do obecna, a tedy společnosti.

V podobném kontextu práce coby moci zespolečenštění pojímá Hegel „tvrdou práci“ ve svých Základech filosofie práva jako „osvobození“ od pouhé subjektivity chování, od bezprostřednosti touhy, stejně jako od subjektivní ješitnosti. Hegel dále usouvztažňuje v tomtéž paragrafu práci se vzděláním, a tudíž s „uhlazováním zvláštnosti“.119 V § 192 pak ztotožňuje práci s včleněním do obecna, a tím rovněž do společnosti:

(280-1)

Opět Arendtová, totalitarismus, která filozofii práci spojuje se všemi totalitami. Pozitivní hodnocení práce je podle Arendtové předzvěstí zkázy. Ona chce nepodmíněnou tvorbu.

Tato souvislost není nevinná, především s ohledem na dvacáté století, v němž si zvolily všechny tři totalitní režimy – komunismus, fašismus i nacismus – práci za ústřední mechanismus socializace. Hovoří-li navíc Hegel o „uhlazování zvláštnosti“, vyvolává to pochybnosti, zda kategorii práce lze tváří v tvář hrůzám dvacátého století vůbec pojímat jako legitimní mechanismus zespolečenštění. Dokonce se zdá, že Arendtová velmi jasnozřivě vystihla podstatný problém, když vítězné tažení práce, v jehož průběhu se z práce stala stěžejní kategorie moderní společnosti, zavrhla. Rozumí-li si člověk výlučně jako animal laborans, přichází o svou lidskost, a podle Arendtové je pozitivní zhodnocení práce na počátku moderny předzvěstí budoucí zkázy lidského světa.

(281)

Totéž. Nacismus prý důsledkem

Souvislost Hegelova pojmu práce s ideologicky zatíženým pojmem nechci pojímat jako svědectví Hegelových (nebo Heideggerových) totalitních tendencí.126 Rovněž není mým záměrem „korigovat“ s ohledem na události dvacátého století stěžejní motivy Hegelova díla. Spíše mi jde o to zjistit, zda Hegelovo vlastní pojetí disponuje možností odvrátit úpadek práce, jehož se dvacáté století stalo svědkem. Že Hegel je myslitelem, který jako jeden z prvních sleduje fenomén teroru, pro nás bude podstatné. I zde se přitom můžeme opřít o úvahy H. Arendtové, která se zasloužila o to, že jako první z filosofické perspektivy analyzovala totální vládu a koncentrační tábory s jejich mottem „Arbeit macht frei“.127

(282-3)

Tereza Matějčková přecejen Arendtovou (při vší úctě k ní) kritizuje. Práce je článkem tvorby, ne přihlášením se k stavu věcí, totalitě. Podle Hegela je svět podstatný.

Je podezření Arendtové zcela nepatřičné? Přinejmenším v jednom podstatném ohledu nepatřičné je. Hegel; nepřijímá přímočarou a falešnou dichotomii determinace člověka skrze historické a socioekonomické síly na straně jedné, a bezmezné svobody jednotlivce na straně druhé. Hegelovo odmítnutí, že by člověk disponoval silami konstituujícími svět, neústí v koncepci člověka coby zajatce statu quo. Člověk je článkem tohoto světa oživeného duchem a v tomto smyslu je podílníkem ducha. Spolupracovat znamená, že se člověk musí vzdát toho, že se identifikuje se svou svévolí a podlehne přání zařídit svět podle vlastních přání a vizí. V této souvislosti tak Hegel v Encyklopedii poznamenává, že člověk má pohlížet na svět jako na cosi bytostně hotového,129 a má se tak střežit toho, aby světu adresoval své předpisy.130

Proč Hegel tolik trvá na autoritě světa? Vědomí, které zavrhuje přítomný svět a usiluje o zkonstruování ideálu, který přítomnost znehodnocuje, se snadno proměňuje v nesebekritického loupežníka, fanatického kněze131 nebo absolutní svobodu. Ze všech těchto podob je absolutní svoboda nejničivější. Její destruktivní moc je nejúžeji spjata s její absolutností, tj. v tomto případě s naprostým znehodnocením přítomného světa a s touhou po stvoření světa nového.

(284)

Ironický svět je dnešní svět, v protikladu k tragickému antickému atd. Je to panský, postoj. Dialektika pána a raba, třídní vztah se reprodukuje ve Fenomenologii.

Ve „špatné“ ironii se zračí panský vztah ke světu, v němž druhý či svět vystupují jako protivníci, které je podle potřeby možné negovat. Jakkoli je příběh pána a raba ohraničenou epizodou v rámci chodu Fenomenologie, představuje panská či rabská struktura vědomí fenomén, který se vrací napříč dílem a odkazuje na sklon vědomí chápat bytí výhradně jako své bytí, tedy jako svůj vlastní konstrukt.

(290)

Myšlení je panský monopol, aspoň to oficiální, Pán (vykořisťovatel) má čas a prostředky, pán je dostatečně nezávislý na světě. Hegel ale sympatizuje s rabem. Chce být překonáním obou. Řekli bychom ideologií komunismu, jenže jeho řešení je čistě spekulativní (přesně podle Marxovy kritiky)

Zde se ale nabízí námitka. Podobně jako se může ve zkázu substance zvrhnout panské stanovisko, není bez obtíží ani to rabské, které se druhému vědomí pouze poddává. Napříč Fenomenologií je navíc myšlení spjaté s panským stanoviskem. Nejvýrazněji se toto sepětí projevuje v panském stoickém vědomí, které objevuje – na rozdíl od pouze pracujícího raba – pravou moc myšlení. Teprve v myšlení je vědomí skutečně svobodné, neboť není u jiného, ale jen u sebe samého, a tudíž nemusí snášet „životní komplikace“;155 myšlení coby ústup ze světa je tedy objevem pána.

Jakkoli započíná veškeré vzdělávací úsilí u raba, nelze proto tvrdit, že by Hegel navrhoval, aby se vědomí stalo věčným rabem. 

Své vlastní filosofii naopak rozuměl jako filosofii svobody, v které by panské a rabské vztahy byly plně překonány. Vědomí by pak bylo pánem v rabovi a rabem v pánovi. Implicitně disponuje vědomí touto strukturou od samého počátku fenomenologické cesty. Může se poznat jedině rabsky ve světě, ale k tomu, aby se ve světě našlo, musí již samo sebe „pansky“ mít.

(291-2)

Opět podle analýzy Marxe – Hegel nemá rád reálné revoluční výstřelky. Místo praktických francouzů upřednostňuje německé mudrování. Filozofické řešení (Marx to popisuje u mladohegelovců v realitě rozděleného Německa s relativně omezeným rozhledem – každý rozpor se řeší spekulativně)

Jakobínský teror spolu se svým vynálezem gilotinou užívá Hegel jako metaforu pro takové vědomí, které usiluje o to, aby ze sebe samého stvořilo nový svět. Přitom se ukazuje, že se toto domněle soběstačné vědomí vyznamená jen zkázou. Na toto zhroucení navazuje nový pokus – obnovu ducha si vědomí slibuje od německé filosofie a jejího morálního světonázoru. Revoluce se tak naučí německou řeč, přičemž klíčovým pojmem je „vzdělání“, které nejprve spadá vjedno s odstraněním iluze, že svět člověku dluží odpověď na jeho očekávání, která v něm moderna probudila, ale nenaplnila.

(293)

Obecná vůle se musí projevit v jednotlivci? (Napoleon atd.) Francouzská revoluce jako dovedení Rousseaua do praxe. Otázka poměřování filozofie jeho uskutečněním (těmi, koho filozofie inspirovala)

Proč je v Hegelově interpretaci Rousseauova obecná vůle jen domněle obecná? Vposled se musí i ta nejobecnější vůle reálně určit, dát si konkrétní podobu a konkrétní hlas. Jinak by totiž sama nebyla skutečná. Obecná vůle je skutečná jen ve své konkrétnosti. Má-li se stát konkrétní, musí ji nakonec ovládnout jediný hlas, v němž zaniknou hlasy ostatních. Konkrétnost je vždy jednotlivá. Pozice ostatních jednotlivců tak neustupuje ve prospěch obecné vůle, ale jiného jednotlivce, který si přivlastňuje zdání obecna.  Rousseauovo pojetí neselhává proto, že by bylo příliš kolektivistické, jak zní tradiční kritika, ale proto, že je příliš individualistické.

Čteme-li Hegelovo ztvárnění absolutní svobody jako kritiku slabin Rousseauovy filosofie, nevyhnutelně narazíme na obtíže. Má-li totiž Hegel skutečně na mysli Rousseauovo dílo, jedná se spíše o nadsázku, která nachází svou historickou oporu v pokusu revolucionářů užít Společenskou smlouvu jako programový spis pro novou společnost. To nás může vést k dalším otázkám: Jak věrně následují revolucionáři Rousseauovo dílo? Je vůbec správné poměřovat kvalitu filosofického díla podle možnosti či nemožnosti uskutečnit je v historických podmínkách?

(294)

Opět německé řešení – Kant, jen jiná strana Rousseua (a Francouzské revoluce). Kant je ale neúplné řešení podle Hegela. Kategorický imperativ atd. -  sice  vsunuje do souvislosti s druhými, ale stejně poměřuje jednotlivec.

V tom případě bychom za uzavřenou mohli považovat i navazující otázku: Jak přesné je podání Rousseaua v Hegelově díle?3 V kapitole „Absolutní svoboda a teror“ vidíme při díle postup, který je pro Hegelovu Fenomenologii charakteristický. Jako v případě pasáží, v nichž se Hegel odvolává na Fichta nebo Kanta, aniž by je výslovně jmenoval, vystihuje, vycházeje z jakobínské vlády a jednotlivých motivů Rousseauova díla, určitý ideální typ, přičemž bere v potaz historické události, které propojuje s filosofickými motivy.

Z hlediska dějin filosofie, především z Hegelovy perspektivy, se Rousseauova obecná vůle jeví jako anticipace Kantova kategorického imperativu, ale rovněž jako rudimentární forma Hegelovy objektivní vůle. Ve všech těchto třech nábězích se usiluje o integraci partikulární vůle do obecné souvislosti. Potud můžeme v Rousseauově obecné vůli, kterou však nelze redukovat na souhrn jednotlivých vůlí, shledat pokus o překonání uzavřenosti každého jednotlivce. Rovněž kategorický imperativ je Kantovým pokusem působit proti sebelásce nebo integrovat do vědomí protiváhu vůči „nejmilejšímu Já“. Obě koncepce však Hegel kritizuje kvůli jejich abstraktnosti, což v této souvislosti znamená, že jednotlivec sehrává na straně jedné příliš nepatrnou, na straně druhé nepřiměřeně významnou úlohu. Nepatrná je tato role, nakolik obecnost vystupuje vůči zvláštnosti jako její opozice. V tom případě hrozí, že se moment obecna stane neurčitým, a navíc se tím opomíjí podstatnost partikularity, v níž se má obecnost osvědčit. Z druhé strany taková koncepce jednotlivci přisuzuje příliš významnou roli, neboť je to jednotlivec, kdo má být strážcem obecné vůle. V případě Rousseauovy vůle je tomu tak proto, že vědomí v prvním kroku vyzdvihuje obecno nad jednotlivce, ale má-li být obecno činné a účinné, pak musí ve jménu obecnosti promluvit konkrétní suverén.

(294-5)

Nitro člověka (psychologie) není původní. Člověk nejdřív jedná, uvědomuje si až zpětně. Nitro je retrospektivní a učí se předvídat, plánovat, pracovat.

Tato novověká koncepce, vyzdvihující vědomí či niternou subjektivitu na vládnoucí princip lidské bytnosti, spočívá na představě, že člověk si je v nejbezprostřednějším nitru, dokonce v „němém“ nitru, nejblíže.22 Hegel namítá, že člověk poznává sebe sama ve svém světském zpředmětnění, a jde vlastně ještě dále: člověk se paradoxně teprve tím, že jedná, vytváří jakožto skutečné individuum s nezaměnitelným příběhem. Člověk tak nejedná výlučně ze svého nitra, dokonce můžeme říct, že nitro se vyvíjí v reakci na jednání, a zvláštní kategorie nitra je tak vlastně retrospektivní. Nejprve jednáme a teprve zpětně si uvědomujeme, co jsme vlastně původně chtěli, nebo nechtěli.

(302-3)

Falešné je tedy hledání pravdy v nitru („v sobě mám poklady a moudrost, ale poměry je neumožňují rozvinout“ – „svět čeká jen na mě“). Ve skutečnosti je neuskutečněné nitro prázdné. Neschopnost se uskutečnit ústí v neochotu jednat – „krásná duše“. Odtržení nitra od praxe je také důsledkem odcizení.

Vědomí se teprve zde, tj. ve zvnějšnění bezprostředního bytí u sebe a s ním související zranitelnosti, vytváří, formuluje i vzdělává, což jsou hned tři významy, které se spojují v mnohoznačném výrazu „bilden“. Dobro je čímsi, co se vytváří spolu s jednajícím a skrze jednajícího, ale nikdy ne výlučně jeho vlastní mocí, proto je nelze nazývat čímsi, co by bylo „jeho“ (das Seine). Přesvědčení, že by vědomí mohlo dobro vnímat, dokonce uskutečnit ve svém nitru, považuje Hegel za sebeklam spočívající na přecenění sebe sama. Vědomí sice zpravidla míní, že jeho nitro skýtá nezměrné poklady, ve skutečnosti je však prázdné.25

Sebepřecenění, tolik specifické pro modernu, bere na sebe dvě stejnou měrou „pathologické“26 podoby. Vědomí za prvé míní, že vlastní principy nebo názory jsou natolik cenné, že jednající nesmí vstoupit v kompromis se světem. Tuto ješitnost karikuje Hegel ve své Encyklopedii: jednající se chovají, „jako kdyby svět čekal jen na ně, aby se dověděl, jaký má být, leč není“.27 Zakoušená neschopnost uskutečnit vlastní představy ve světě může rovněž vyústit v neochotu jednat. Toto stanovisko připisuje Hegel „krásné duši“, „posvátnému morálnímu zákonodárci“,28 pro něhož je posvátné vždy jen to, co si sám posvětí,29 a který je přesvědčen, že i nezávisle na činu je jeho nitro obzvláště cenné. To však podle Hegela vede k nečinnosti: „Jelikož má být provedeno všeobecně dobré, nevykoná se nic dobrého.“30 Vědomí se tím stává zajatcem vlastních vysokých principů, svého domněle neomylného svědomí.

(303-4)

Hegel postoj nejednajícího odsuzuje

Nesnesitelnou lehkost činu Hegel nechce ironizovat. Co ale ironizuje stále znovu, nyní v kontextu sporu soudce a pachatele, jsou pokusy distancovat se od vlastních činů, typicky v pojmu „dobré vůle“. Častěji než na dobrou vůli se však odvoláváme na to, jak jsme to či ono mysleli. Formulujeme tak podle Hegela nejen bezcenné, ale vlastně urážlivé výroky jako „myslel jsem to dobře“, „nemyslela jsem to takhle“, „víš, jak jsem to myslel“. Do této rodiny řečově-morálního balastu spadají rovněž věty jako: „Nechci nic říkat, ale …“ Hegelova odpověď na podobné manipulativní vykrucování zní jasně: Buď jednejte, nebo nejednejte, soud nechte na druhých; buď chcete něco říct, tak mluvte; jestliže ne, tak mlčte.

(309-10)

Hegel má za jeden z vrcholů ducha náboženství (vedle umění, filozofie). Ospravedlnitelné je, že náboženství bere šířeji a možná pozemštěji. Předzvěst Feuerbacha – bůh je abstrakce člověka, společenského.

V tomto kontextu formuluje novou koncepci náboženství, v níž upozorňuje na jeho lidskou, světskou stránku, aniž by se v této světskosti zcela vyčerpalo. Vyznání víry je pro Hegela vždy rovněž vyznáním se z konkrétních světských podmínek. Náboženský člověk se tak neváže jen na Boha, ale v kultu si rovněž uvědomuje konkrétní společenské podmínky, které tím stvrzuje. Z tohoto hlediska pro Hegela platí, že osamocený člověk by nebyl schopen náboženskosti. Náboženství je fenomén, který je, jak napovídá jeho etymologie, re-ligio, spojující. Vytváří souvislost v rozmanitosti a „nedovoluje jednotlivému principu, aby se isoloval a aby se v sobě samém učinil celkem“.9 Samo náboženství není souhrnem vnějších a nesouvisejících momentů,10 je svazkem či poutem (Bund), je syntaxí lidského i společenského života s jeho propady i vrcholy.

(315)

Absolutní duch je bez nitra – je jen zvnějšněním. Tedy světem samým?

Zjevit se znamená stát se pro druhého, a zjevení je tak pro Hegela spjato s odevzdáním sebe sama. Křesťanství je v tomto smyslu nejvyšším náboženstvím: Bůh se zde stal pro člověka. Stejně tak bytostné je, že toto zvnějšnění vykazuje strukturu rozumu. Ve vývoji náboženství spatřuje Hegel rozvinutí rozumu, a v tomto smyslu spadá rovněž předmět náboženství do vědění. Ten vývoj, který vidíme na křesťanském Bohu, je bytostně vlastní i rozumu, ale rozum musí tento pohyb nejprve smyslově zakusit, aby se v něm sám nalezl. Sám rozum se má ztotožnit s pohybem zvnějšnění a sebenalézání ve zvnějšnělém. Význam absolutního ducha spočívá potom v tom, že vlastně nemá nitro, což pro Hegela znamená, že je skutečným

(325-6)

Pojem nesmí zůstat abstraktním, musí se projevit ve zvláštním a jednotlivém, konečném, musí se zpředmětnit, musí pracovat, musí se mýlit a chybovat, jedině tak se stane „nekonečným“. Konec není cílem, tím je samotný průběh. Bůh a Hegelova filozofie je ten spekulativní konec, který bez cesty nic neznamená.

Náboženství se nezavršuje tím, že je Hegel převede na kategorie myšlení. Místo toho Hegel ukazuje, jak lze pojmově explikovat základní náboženské kategorie. Pojmy jsou ale pojmy tím, že se samy zvnějšňují, nikoli jen na logické, ale rovněž smyslové rovině. Duch sám či „živel myšlení jest pohyb sestupu k jsoucnu či jednotlivosti“.45 Hegel tak rozvíjí christologii v kontextu ontologie založené na identitě bytí a vědění. Absolutno, nejvyšší bytí je myšlenkou, která vydává sebe samu, či která se již vždy vydala. Poté, co člověk prošel epochou osvícenství, to již není theologie, nýbrž filosofie, která explikuje vhled do bytnosti náboženství, a filosofii tím přísluší význačná pozice: božstvo má vyvést ze zásvětí, kam je zahnalo rozvažování. Bůh se však nemá do světa „vrátit“. Úkolem je spíše nahlédnout, že ve světě již vždy je a byl. Tento vhled svět promění.

Konec musí být vždy spolumíněn, ale ne proto, aby vědomí ke konci dospělo či u něj zůstalo stát, ale aby konec byl pojat jako princip, telos, z jehož perspektivy je možné žít a myslet. Ti interpreti, kteří zůstávají pouze u konce, nečiní poslední rozhodující krok – vrátit se z konce zpět do středu. Z tohoto hlediska je náboženství deficientní jen tehdy, neučiní-li věřící poslední krok k absolutnímu vědění. V tom případě nereflektuje náboženskou dynamiku pojmově. Dosáhne-li však jednou absolutního vědění, objevuje v náboženství absolutní vědění a naopak v absolutním vědění náboženskou dimenzi.

(327)

Absolutní – vztahující se k sobě samému. Sebevztah. Relativní – k druhým

Nejpozději nyní, na úrovni Absolutního vědění, by měl čtenář vědět, že skutečnost, že je něco absolutní, znamená, že se tento absolutní fenomén vztahuje k sobě samému. Absolutní Já je Já, které spočívá v jednotě se sebou samým, absolutní umění je umění, které samo sebe tematizuje, absolutní náboženství je náboženství, v němž se božský moment vztahuje k sobě a absolutní Já je Já, které si je vědomo sebe sama. Absolutní vědění je tudíž takové vědění, které v dějinách uskutečňuje svou sebevztažnost.

(329)

Dialektika je pak negativní sebevztah. „jednota-identita identity a neidentity“.

Této logické struktuře podléhá každé jsoucno a je jí více či méně, lépe či hůře právo i každé vědomí. V tomto smyslu každé jsoucno reprodukuje negativní sebevztah neboli ztělesňuje strukturu identity identity a neidentity. V případě Já to znamená, že jako svou bytností duchovní nezůstává u sebe sama, naopak se musí vydat všanc, dokonce se učinit „věcí“. Zcela obecně řečeno to znamená, že se musí stát jiným. V tomto zpředmětnění činí vědomí rozdíl, který není rozdílem, neboť nevystupuje ze sebe sama, protože i jeho zpředmětnění je prostoupeno logem, a v tomto smyslu nemá vědění žádný vnějšek.

(331)

Vyhlazení času a prostoru – logicko-historický přístup. Dějiny jsou nahodilostí zatíženým výsledkem logické struktury. Výklad je primárně logický a historickým si vypomáhá (Marx-Kapitál). Možná víc, čas je utvářen logickým kontrastem.

Výrokem o „vyhlazení“ tak Hegel nemíní, že by vědomí nyní zničilo časovost a smyslovost. Spíše míní, že ani čas ani smyslovost nejsou samostatné veličiny. Ony samy závisí na pojmové struktuře, samy jsou odvozeny. To však neznamená, že by podléhaly jim vnější či cizí pojmovosti. Jejich vlastní pojmovost je činí závislými. Pojmovost je totiž vlastně nejzazší závislost: struktura pojmovosti spadá vjedno s identitou identity a neidentity. Vykážeme-li něco jako pojmové, pojímáme tím tento fenomén jako vztah, který se nevyčerpává v sebevztahu, ale který je vždy vztahem k jinému. Tak má i každé existující jsoucno svou bytnost v jsoucnu, od něhož se liší a vůči kterému je kontrastem, a každý okamžik se rozevírá do budoucnosti i minulosti: aby byl, musí se udržovat v jiném, a tím, že je tímto vztahem, je pojmem, totiž vztahem identity a diference. V tomto smyslu Hegel navazuje na ctihodnou tradici. Bytností času je duch nebo logos, což v tomto kontextu znamená: bytností času je vztah.

(333-4)

Duch a materialita – jak marxistické. Všechny postoje Fenomenologie se ukážou neúplné a chybné. Vědomí musí překonat úzkost ze změny a omylu, musí riskovat. Omyly patří ke světu, nelze je popírat, lze je omluvit. Nevinné nekonání je jako bytí kamene. Na omylech se učíme.

Jak jsem ukazovala na jednotlivých úrovních této práce, není duch čímsi, co by existovalo vně předmětného bytí, co by bylo nezávislé na materialitě. Tvrdí-li proto, že bytností času je duch, zároveň tím zdůrazňuje, že čas je svázán s konkrétním dílem, jímž se duch vzdělává. Dokonce lze tvrdit, že čas je rozpětím lidského díla. To znamená, že absolutní vědění je vzpomínkou (Erinnerung) a v tomto ohledu není bytností a pravdou času budoucnost, ale je jím zpracovaná a přivlastněná přítomnost, vzpomínaná minulost. V úvodu k této práci jsem navrhla číst Fenomenologii jako svého druhu pedagogiku. Jednou z výzev, v níž se mají jednotliví protagonisté učit obstát, je neusilovat o vymanění z času a neusilovat o věčnost, která je povznesena nad čas; protagonisté se naopak učí neobávat se vstoupit do „elementu proměny“.

Rozpoznává-li vědomí i ve smyslovosti vlastní strukturu, neznamená to, že by tím smyslové bytí zrušilo. Vědomí spíše překonává strach a „úzkost před svým sebezbavením“20 a rovněž překonává strach z omylu.21 V úvodu a v závěrečné kapitole se Hegel vrací ke strachu a úzkosti. Strach je třeba překonat, neboť stojí v cestě přijetí světa v jeho časovosti, smyslovosti a nepředvídatelnosti. Člověk navíc musí být ochoten, jak čteme nejen napříč Fenomenologií, ale v celém Hegelově díle, riskovat. V Hegelově náboženském slovníku to znamená, že musí být schopen obětovat dnešek pro zítřek.22 Hegel ale přirozeně nikde, ani v poslední kapitole, nemíní nikomu garantovat, že se cokoli kdykoli „vyplatí“ a že by něco mohlo dobře dopadnout.

Na rovině absolutního vědění chápe, že jeho vlastní omyly samy náleží struktuře světa, neboť jdou nevyhnutelně ruku v ruce s výzvou ke zvnějšnění a k činu: „Nevinné je tedy jen nekonání – jako bytí kamene – a ani bytí dítěte není bez viny.“23 Tím, že Hegel poznamenává, že omyly náleží ke struktuře světa nebo ke struktuře činu, nepopírá je ani nechce nikomu vymlouvat jejich bolestivost. To jediné, co Hegel říká, je, že mohou být odpuštěny.

(334-5)

Rozvinutí – na chybách se učíme. Ani svéhlavost a nadvláda, ani pasivita, podřízení. Člověk závisí na druhých a druhé ovlivňuje, tvoří svět. Může selhat a musí selhat a musí si to přiznat.

Motiv usmíření ale můžeme interpretovat i jinak. Pochybení, omyly, selhání a zlo vytvářejí dynamiku, z níž vyrůstá celá Fenomenologie. Smíření může spočívat v tom, že člověk své přečiny jako selhání uzná, a tím se k nim jako „zlý pachatel svědomí“ zároveň dozná a na svých chybách se vzdělá. Tím, že chyby iniciují vzdělání, stávají se paradoxně pravdivými, a jako takové jsou právem stěžejním principem nejen cesty Fenomenologie, ale skutečnosti samé.

Absolutní vědění je pojmové uchopení smíření jednotlivých postav se sebou navzájem. Hegel na této úrovni znovu vypráví příběh, který čtenář již zná. Poslední úroveň tak nemá žádný vlastní obsah, jen ten vypůjčený od předchozích postav a těm vědomí nyní ponechává jejich dynamiku, aniž by do ní zasahovalo.27 Přirozeně to neznamená, že se vědomí má připodobnit absolutnímu vědění a již jen pozorovat, co se před ním odvíjí. Rezignace na čin by byla nejzávažnějším omylem. Vzdání se svévole, svéhlavosti a vlády nad druhým i společným světem tak nemá vyústit ani v pasivitu, ani ve slepé podřízení se druhému. Hegel oním odevzdáním spíše míní, že si člověk uvědomuje vlastní závislost a potřebnost. Ví, že vždy může selhat a že vlastně vždy selhává, a k tomuto selhání se, ač teprve retrospektivně, doznává. Tím se vzdělává k uznání, že jeho vlastní svět není nikdy jen jeho a že musí jednat a poznávat vždy s ohledem na druhého.

(336)

Měněním okolností se mění člověk sám (Teze o Feuerbachovi). Cíl nejsou absolutní zákony, které pozorujeme. Musíme opustit studovnu a uskutečňovat se. Opravdové selhání je až distancování se od vlastního jednání (viz distancování se komunistického hnutí?)

Toto násilí přiměje vědomí, aby se vrátilo do přítomnosti a neztrácelo se v abstraktních přírodovědných či psychologických zákonech. Nyní zjišťuje, že svět není, Schopenhauerovými slovy, žádné kukátko.1 Vědomí poznává svět jedině tím, že do něho vstupuje, mění jej a nechá se jím měnit. Do příběhu Fenomenologie vstupuje postava, kterou Hegel stylizuje do Goethova Fausta. Dveře za studovnou se zabouchnou a vědomí vtrhává činem do světa. Zde zakouší veškerou tíhu negativity, sebe samého i světa. V podobě praktického rozumu se vědomí vzdělá ke vhledu, že jeho cesta je

cestou nevyhnutelného selhávání, které může zmírnit jedině vhled do vlastní viny. Již pro tuto úroveň platí Hegelův oblíbený citát z Antigony: „[ž]e trpíme, tím uznáváme, že jsme chybili.“2 Proč se Hegel takto nutkavě vrací k tíze činu? Jakkoli dobrý může čin být, jakožto jednotlivý je bezcenný, a tudíž závislý na tom, že se jej ujme svět, za což vědomí platí odcizením od svého díla. Čin sebe sama překračuje: Vědomí musí opustit studovnu, resp. teoretický záměr, čin se tím vřazuje do souvislostí světa, a tím se uskutečňuje. Aktér to mnohdy vnímá jako selhání činu samého, který se mu jeví jako zrada na záměru. Hegel však namítá: Selhání nespočívá v tom, že si čin jde vlastní cestou, ale že vědomí shledává selhání tam, kde neselhalo, a nenahlíží provinění tam, kde by mělo. Opravdové selhání tkví totiž v retrospektivním distancování od vlastního jednání. Vědomí pak chce „čin odvyložit zase zpátky do jeho domnělého bytí, tak jako si člověk třeba sám vybásňuje zvláštní úmysly nad svou skutečností“.3

(340-1)